A teologia feminista

1. Origens do feminismo cristão 

No fim do século passado, um grupo de mulheres cristãs norte-americanas, lideradas por Elizabeth Cady Stanton, começaram a se reunir periodicamente para estudar todas passagens bíblicas onde havia referência à mulher, a fim de relê-las e interpretá-las à luz da nova consciência que a mulher tinha de si mesma. Nesses encontros nasceu a Woman’s Bible, editada em duas partes, respectivamente em 1895 e 1898, uma obra que abalou o mundo protestante americano. A realização desse vasto projeto de revisão e re-interpretação da Bíblia por parte de um grupo de mulheres é o primeiro sinal marcante de uma nova consciência da mulher, que amadureceu também no interior de comunidades cristãs. A idealização da Bíblia da Mulher foi considerado como um fato tanto cultural como eclesial e como ponto de partida de um longo processo, que levaria em torno dos anos sessenta — contemporaneamente ao emergir das teologias da libertação — à elaboração do projeto de uma “teologia feminista”.

1.1 No campo católico 

Fundou-se a  “Aliança Internacional Joana D’Arc”, instituída na Grã-Bretanha em 1911. Foi um dos primeiros movimentos no meio católico e propunha-se  a “assegurar a igualdade dos homens e das mulheres em todos os campos”. As associadas da Aliança usavam como lema de reconhecimento a fórmula: “Pedi a Deus: Ela vos ouvirá!” O uso polêmico do feminino “Ela” a propósito de Deus sublinhava que Deus não é nem masculino nem feminino, mas está além das diferenciações sexuais, relativizando assim, pelo menos no plano linguístico, o predomínio do gênero masculino.

1.2 No campo protestante 

Verificou-se outro momento importante no período de 1956 a 1965, quando as principais correntes do protestantismo decidiram admitir as mulheres no pastorado, fato que representou uma grande novidade eclesiológica nestas comunidades, com exceção das igrejas livres do Estados Unidos que praticavam a ordenação de mulheres desde 1853.

2. Influência na teologia católica

 O movimento teológico feminino em crescente ascensão se impôs também à teologia da Igreja católica: Por ocasião do Concílio Vaticano II, quando um grupo de mulheres, chefiadas por Gertrud Heinzelman, dirigia-se publicamente aos padres conciliares com o livro-manifesto, onde o tema principal era: — “Não estamos mais dispostas a calar”. A Editora do volume, argumentando a partir de sua condição de jurista, se exprimia na introdução da obra da seguinte forma: “Se o batismo faculta ao homem receber os sete sacramentos, mas faculta à mulher receber apenas seis sacramentos, então o batismo não opera com a mesma eficácia no sentido de tornar o homem e a mulher membros da Igreja. Deste modo  se era proibido à mulher a recepção de um sacramento, isto significava a redução dos direitos eclesiais da mulher como pessoa, como também uma diminuição no que tange ao estatuto dos membros da Igreja. Além disso, no que se refere ao estado laical, os direitos dos homens e das mulheres não eram equivalentes, por que os homens tinham a possibilidade de receber a ordenação sacerdotal, enquanto as mulheres permaneciam excluídas desta possibilidade”.

2.1 Após o Concílio Vaticano II 

Nos anos do pós-concílio a problemática ampliou-se tornando-se evidente pelo livro, pioneiro em campo católico, da teóloga Mary Daly, intitulado “A Igreja e o segundo sexo” (1968), que representou a primeira resposta católica articulada — o próprio título insinuava isso — à obra da escritora francesa Simone de Beauvoir, “O Segundo sexo” (1949), “A mística da feminilidade” (1963) de Betty Friedan e a “Política do sexo” (1969) de Kate Millet, representaram o texto-base do feminismo contemporâneo.

No primeiro tomo de sua obra, Simone de Beauvoir dedica um capítulo ao estudo da relação entre cristianismo e mulher, que se abre com estas palavras: “A ideologia cristã contribuiu não pouco para a escravidão da mulher”.  O livro de Mary Daly não pretendia ser um confronto filosófico com toda a exposição de Simone de Beauvoir, que se movia na perspectiva da moral existencialista, mas apenas seguir o filão da crítica ao cristianismo para avaliar sua base histórica e elaborar uma “resposta adequada” da parte cristã. Nesse livro, a jovem professora do Boston College tentava, com abordagem nova e despreconcebida, apresentando uma leitura da tradição bíblica e eclesiástica do ponto de vista da mulher. O livro é, em grande parte, um processo à tradição antifeminista da Igreja, embora Daly no fim de sua reconstrução histórica exprisse a convicção de que, apesar dos condicionamentos e dos desvios da história eclesiástica, o Evangelho permanece sempre uma mensagem de esperança para cada homem ou mulher. E, pegando a onda do concílio recém-celebrado, propunha um vasto programa de reforma da doutrina e da prática da Igreja, que formulava em termos de “exorcismo cultural” (Harvey Cox) frente ao sexismo da Igreja e da sociedade: “A cristandade, e particularmente a Igreja Católica, ainda não enfrentou a tarefa que lhe compete, ou seja, exorcisar o demônio dos preconceitos sexuais permanecendo até mesmo a reboque do mundo”.

Nas últimas décadas, um grupo de mulheres cristãs, bastante numeroso e qualificado, inicialmente nos Estados Unidos e depois na Alemanha e Europa, desenvolveram um novo tipo de reflexão teológica, que foi denominado de “teologia feminista” e cuja fase de formação pode ser colocada aproximadamente em paralelo com o que aconteceu com a teologia latino-americana da libertação e com a teologia negra norte-americana, entre os anos de 1968-1975.       

3. Da teologia da mulher a teologia feminista

 A teologia feminista não é, propriamente falando, uma “teologia da mulher”. Nos anos do pós-guerra, como reação às abstrações de certa teologia neo-escolástica e para fazer frente a novos problemas emergentes, afirmaram-se as chamadas “teologias do genitivo”, como por exemplo — para relembrar as mais conhecidas e as melhor elaboradas - “a teologia das realidades terrestres” (Thils) e a “teologia do trabalho” (Chenu). Nas teologias do genitivo, o genitivo (objetivo) exprime o âmbito, o setor da realidade, o objeto, sobre o qual se aplica a reflexão teológica. As teologias do genitivo são teologias chamadas de “setoriais” e servem para dar mobilidade e concretude ao discurso teológico. Elas são de alguma forma, inevitáveis, mas pode-se abusar delas na medida em que os genitivos podem ser acriticamente multiplicados e nem sempre delimitam, sob o perfil metodológico, um adequado campo de pesquisa e de reflexão teológica.

3.1 A Teologia da Mulher

 No contexto da vivaz proliferação das teologias do genitivo surgiu, nos anos Cinqüenta, também uma “teologia da mulher”. No ano mariano de 1954, em que se celebrava o centenário da definição do dogma da Imaculada Conceição (1954), um número especial da revista L’Agneau d’Or propôs “o esboço de uma teologia da mulher”, tema que foi retomado nos anos seguintes, por exemplo, na publicação da obra “Elements pour une théologie de la femme” (Rondet) e em “Pour une théologie de la féminité” (Henry). A teologia feminista é decididamente crítica com relação à “teologia da mulher” por causa da sua unilateralidade e de seu androcentrismo (pensamento centrado em sí própria ou preocupada consigo mesma); com efeito, ela foi elaborada por teólogos (e, além do mais, “clérigos”), que não elaboravam uma correspondente “teologia do homem “, ou “teologia da masculinidade”, além disto, também por força de sua própria origem utilizavam acriticamente representações e esquemas mentais derivados da dominante cultura patriarcal. Karl Barth, foi mais correto, sob o perfil metodológico, quando dedicou uma seção da sua Kirchliche Dogmatik (no vol. III/4, editado em 1951) a uma “antropologia dos sexos”, onde enfrentava o tema antropológico de homem e da mulher, ainda que sua exposição, do ponto de vista do conteúdo, não estivesse isenta de esquemas mentais derivados também da cultura patriarcal.

3.2 A Teologia Feminista

 Se quisermos utilizar a categoria de “teologia do genitivo” para dar uma primeira definição da teologia feminista, será preciso dizer que ela é, ao contrário da teologia da mulher, uma teologia do genitivo subjetivo, isto é, uma teologia de mulheres é feita pelas mulheres: “Pela primeira vez, concretamente, as mulheres se tornaram sujeito da própria experiência de fé, da sua formulação e da relativa reflexão, e por isso, sujeito do fazer teologia”, e, somente na dependência deste novo fato cultural e eclesial, a teologia feminista é também uma teologia do genitivo objetivo: mulheres cristãs refletem sobre sua experiência humana e cristã, e experimentam criticamente sua experiência. Desse modo a teologia feminista introduz no círculo hermenêutico — o círculo que liga a experiência do passado fixada nos textos da Bíblia e da tradição à experiência atual da mulher — a outra metade da humanidade e da Igreja, enriquecendo a experiência de fé, a sua formulação e as suas expressões. A teologia feminista é a teologia de mulheres cristãs que tem a coragem de “fazer viagem rumo à liberdade”; ela não quer ser unilateral, mas reagir com eficácia à unilateralidade da teologia dominante e prática eclesial, e se apresenta como uma contribuição “à dimensão incompleta da teologia”, em vista de uma autêntica “teologia da integralidade”.

3.3 O Neo-feminismo

 A teologia feminista se constitui e se afirma num confronto crítico com as instâncias do feminismo moderno. Na história do feminismo — que nasce semanticamente não só como termo, mas também como movimento diversamente organizado na primeira metade do século XIX, na França, Grã-Bretanha, Estados Unidos e se difunde nos outros países do Ocidente — é possível identificar dois estágios:

- o estágio dos movimentos pela emancipação da mulher (até o início dos anos Sessenta), representavam as várias organizações feministas empenhadas nas lutas pela igualdade dos direitos civis;

- e um estágio  posterior ao primeiro (a partir dos anos Sessenta), em que o feminismo, primeiro nos Estados Unidos e depois no resto da Europa, assumiu a forma de movimentos de “libertação da mulher” (neo-feminismo), que impulsionaram as lutas da teologia feminista, para além da Igualdade. A consciência da mulher experimenta uma profunda transformação e, agora, percebe que lhe é atribuído um papel e um lugar, num mundo que permanece mundo do homem; assim sendo, questiona este mundo masculino e os seus modelos antropocêntricos e as suas estruturas patriarcais.

O neo-feminismo vai além da emancipação e da igualdade, que contudo continuam sendo um pressuposto necessário de um vasto processo, que é ao mesmo tempo psicológico, socioeconômico e cultural:

a) Ele comporta uma libertação fundamental e radical das mulheres, que reivindicam a autonomia como seres humanos: trata-se, pois, de um processo (sócio) psicológico;

b) além disso, ele pressupõe uma lúcida análise dos fatores sociais e econômicos, que estiveram em jogo na opressão das mulheres: trata-se também de um processo social e econômico;

c) por fim, ele se revolta contra uma cultura unilateralmente masculina, asssumindo assim também a forma de contra-cultura.

A teologia feminista é expressão de mulheres, ao mesmo tempo feministas e cristãs, que compartilham com outras irmãs - num relacionamento ideal e militante que responde pelo nome de irmandade. A nova consciência da mulher e a militância para a emancipação e a libertação da mulher, está empenhada em suas comunidades a uma reflexão de fé. Trata-se, então, de uma forma de “teologia contextualizada”, em que a reflexão teológica não acontece de forma predominantemente acadêmica, mas surge depois, a partir de um determinado contexto de compromisso e de militância. Segue-se que a teologia feminista não tem a sistematicidade da teologia acadêmica; é uma teologia feita por fragmentos, e não uma teologia sistemática e completa; é uma teologia mais narrativa do que argumentativa, na medida em que não parte de conceitos abstratos, mas do relato participado e compartilhado na escuta, de histórias de experiências, para chegar, a partir daí, à formulação da experiência de Deus. Contudo, ainda que na fragmentariada, a teologia feminista alcançou tal grau de elaboração que se constituiu num relevante fenômeno teológico.

A teologia feminista assume a mesma estrutura das teologias da libertação, que se auto-compreendem como “segundo ato”. Uma autêntica teologia cristã é sempre “segundo ato”: a inteligência teológica pressupõe a fé, uma experiência de fé, uma espiritualidade como primeiro ato. “Uma teologia que não se situe no contexto de uma experiência de fé corre o risco de converter-se numa espécie de metafísica religiosa, numa roda que gira no ar sem mover o carro” (Gustavo Gutiérrez).

Por isso: a experiência de fé vem em primeiro ato e a teologia vem em segundo ato. O ato primeiro é pressuposto de uma experiência de fé contextualizada por um compromisso exigente (teologia contextualizada); da opção pelos pobres (na teologia latino-americana de libertação), da luta contra o racismo da sociedade branca (na teologia negra da libertação); é uma militância nas lutas de libertação (teologia militante); é uma práxis (termo mais adequado do que prática ou ação) transformadora de torcidas relações de dependência e de dominação. Também a teologia feminista se articula como “segundo ato”, como reflexão que pressupõe como “primeiro ato” um compromisso e uma militância nos movimentos de emancipação e de libertação da mulher. É uma teologia que opera numa constante correlação de ação e reflexão. Letty Russel fala de “teologia da libertação em perspectiva feminista”; Elisabeth Schtissler Florenza apresenta a teologia feminista como “teologia crítica de libertação” para sublinhar, ao mesmo tempo, a função teórica de crítica frente à cultura e à práxis dominante na Igreja e na sociedade, mas também, frente à própria teologia, e conjuntamente o empenho prático, a militância nos movimentos de libertação da mulher.

A teologia feminista não é, pois, uma nova versão, revista e corrigida, da teologia da mulher, porque tem sua origem numa situação cultural e eclesial diferente e trabalha com uma metodologia baseada numa nova relação entre teoria e prática. Também não se pode falar de uma “teologia feminina”, expressão que aliás não é usada, e que, se fosse usada, serviria apenas para perpetuar estereótipos, que a teologia feminista procura pelo contrário demolir: uma “teologia feminina” exigiria como contrapartida a elaboração de uma “teologia masculina”, ao passo que a teologia feminista se auto-compreende como uma contribuição crítica para uma “teologia da integralidade”. Algumas teólogas e teólogos católicos falam também de uma “teologia ao feminino”, entendendo com esta expressão uma reflexão teológica elaborada por parte de mulheres e/ou a partir de mulheres, na medida em que levanta o tema da “questão feminina”: trata-se de uma abordagem ainda ligada à abordagem da teologia da mulher, e à qual falta o caráter da militância como “primeiro ato”, que é um dos elementos básicos da teologia da libertação em geral, e da teologia feminista em especial.

O termo teologia feminista é comparável, semanticamente, àquele da teologia negra: como a “teologia negra” é uma teologia da libertação dos negros, assim a teologia feminista é uma teologia da libertação das mulheres, uma reflexão elaborada e praticada por mulheres que militam no movimento de libertação da mulher, e, como tal, se inscreve no vasto e variado espaço das teologias da libertação.

4. PERSPECTIVAS E CORRENTES DA TEOLOGIA FEMINISTA        

A teologia feminista não é um bloco unitário: nela é possível identificar uma diversidade de perspectivas e uma variedade de correntes, indicamos apenas três:

4.1 A primeira corrente

 Situa-se explicitamente no interior da tradição biblico-cristã e das suas instituições e busca exercitar uma função profética frente à sociedade, mas também e sobretudo frente à Igreja. É a corrente básica da teologia feminista, que realiza plenamente a caracterização geral, que foi dada acima, e as caracterizações temáticas que serão dadas a seguir. Ela compreende, para citar os nomes e as obras mais importantes: nos Estados Unidos, Letty Russell, Rosemary Radford Ruether, Phyllis Tribel, Elizabeth Schussier Florenza, Nelle Morton, Anne Carr; e na Europa, Karl Elizabeth Borresen, Catharina Helkes, Elisabeth Moltmann-Wendel e Marga Buhrig.

4.2 A segunda corrente

 Compreende mulheres, que não se situam mais na corrente da tradição bíblico-cristã, mas se movem num espaço aberto, pós-cristão, em busca de novos caminhos para fazer a experiência de transcendência. Enquanto na primeira corrente o discurso permanece um discurso cristão, na segunda corrente ainda se faz um discurso religioso, que não é mais, pelo menos prevalentemente, cristão. Aqui se colocam Mary Daly, a partir de Beyond God the Father (1973) e Peggy Ann Way, que teorizou “a autoridade da possibilidade”: “Estou contente por não encontrar mais nenhuma segurança na Bíblia, na história, nos mitos e nas estruturas. Estou contente com o meu modo atual de compreender, que fundamenta a autoridade do meu ofício nas possibilidades do futuro e numa fé na qual eu experimento tão profundamente que nenhuma criatura poderá separar-me do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor (Rm 8:39), nem a Bíblia nem a história nem os mitos nem as estruturas ou a consciência masculina... Uma parte da autoridade do meu ofício está na possibilidade de libertar a Deus do abuso, que o liga a uma hermenêutica masculina, à história ou à estrutura gramatical”.

Quando a mulher decide abandonar o espaço da sociedade sexista e da Igreja patriarcal, ela experimenta uma vida nova, entra num espaço novo. Neste caminho as mulheres se unem numa liga, que Daly define como “Irmandade”, entendida geralmente como “o estar-junto” das mulheres num caminho de libertação. A irmandade é, antes de tudo, a “comunidade do êxodo” do espaço sexista, e por isso é uma liga “anti-mundo” , enquanto comporta o êxodo do velho mundo sexista; e, também, uma liga “anti-igreja”, enquanto comporta o abandono da Igreja, que é “a tumba das mulheres”. Mas a irmandade não é apenas, em sentido negativo, a comunidade de expatriadas e de exiladas espirituais; é também, de forma positiva, rede noosférica da libertação, comunidade da comunicação, aliança cósmica, enquanto exprime a chegada das mulheres a uma nova harmonia com o ser, com o próprio Eu, com o universo e com Deus como fonte energética do ser e da vida.

4.2.1 Crítica a contradição defendida por Daly

 O teólogo americano John Cobb fez algumas observações críticas a Mary Daly que afirmou haver profunda contradição entre a lógica inerente ao feminismo radical e a lógica inerente ao sistema dos símbolos cristãos, a saber:

a) feminismo e cristianismo não são incompatíveis; o cristianismo é processo, é movimento e assim continua sendo; portanto, mantém a capacidade de corrigir-se e de renovar-se;

b) o movimento de libertação das mulheres nasceu num ambiente histórico fecundado pela tradição judaico-cristã: “Creio que o processo de protesto profético está inscrito no próprio coração da tradição”;

c) por fim, é difícil conservar a abertura à Transcendência, cortando completamente os pontos com a tradição religiosa, da qual se provém e sem o ancoradouro numa comunidade de fé.

4.3 A terceira corrente

 Responde pelo nome de “religião de Deusa” ou de “espiritualidade da Deusa”. Se Simone de Beauvoir escreveu “O segundo Sexo” (1949), mais de vinte anos depois a escritora americana Elisabeth Gould-Davis escreveu “The First Sex” (1971) para sublinhar polemicamente que, se o sexo feminino é o segundo sexo, pode gloriar-se de ser, no plano da história das culturas, “o primeiro sexo”, na medida em que a cultura do matriarcado teria precedido a atual cultura do patriarcado. O livro de Gould-Davis é expressão da redescoberta da obra de Bachofen o historiador das culturas. Das Mutterrecht (1961), escrevendo sobre o direito materno e o matriarcado, onde se formula pela primeira vez a hipótese de uma ginocracia como estágio anterior à androcracia, ainda que na concepção evolucionista do historiador suiço a passagem do originário matriarcado para o posterior patriarcado assinale um progresso no plano cultural. Um grupo de feministas recupera a tese de Bachofen, afastando-se de sua concepção evolucionista e propõe a retomada de símbolos religiosos do matriarcado, como mais aptos a inspirar a espiritualidade da mulher. Nascendo desta forma a retomada do culto da Deusa. Segundo o estudo de Merlin Stone, When God Was a Woman (1976), o culto da Deusa sobreviveu até a era clássica da Grécia e de Roma, e foi totalmente supresso somente na época dos imperadores cristãos de Roma e de Bizâncio, que fecharam definitivamente os últimos templos da Deusa pelo ano de 500 d.C.  

5. A Busca Espiritual das Mulheres

 Preocupada sobretudo com a busca espiritual das mulheres Carol Christ como se exprimiu no ensaio “Por Que as Mulheres Tem Necessidade da Deusa”: “O símbolo da deusa tem muito a oferecer às mulheres que lutam para liquidar aqueles estados de ânimo e aquelas motivações potentes, persuasivas e persistentes de desvalorização do poder feminino, de denegrição do corpo feminino, de desconfiança na vontade feminina, e de negação dos vínculos e do patrimônio cultural das mulheres, que foram gerados pela religião patriarcal. E visto que as mulheres estão lutando para criar uma cultura nova, na qual são celebrados o poder, os corpos, a vontade e os vínculos das mulheres, parece natural que volte à tona a Deusa como símbolo da renovada beleza, força e poder das mulheres”. Aqui são indicados claramente quatro motivos da volta da Deusa na nova espiritualidade feminista, e precisamente:

a) se os símbolos da religião patriarcal têm profundos efeitos psicológicos e políticos, e servem para confirmar o poder do homem, o símbolo da Deusa significa a afirmação do poder feminino como poder benéfico e criativo;

b) se a religião patriarcal denegriu as mulheres como mais carnais e mais ligadas aos ciclos da natureza em sua corporeidade, o símbolo da Deusa significa uma afirmação positiva e jubilosa do corpo feminino e dos seus ciclos;

c) se a religião patriarcal desvalorizou a vontade da mulher como passiva, remissiva e mais sugestionável ao mal, o símbolo da Deusa significa afirmação positiva da vontade feminina como energia que deve ser afirmada em harmonia com a energia e com a vontade dos outros seres;

d) além disso, o símbolo da Deusa serve para fortalecer os vínculos que intercorrem entre as mulheres e que se exprimem na irmandade.

A Deusa, aqui redescoberta, é vista por algumas feministas como divindade feminina que personifica o poder das mulheres, e que pode ser também invocada na oração e no ritual; mas, em geral, — como no texto citado de Carol Christ — é vista como símbolo do novo poder das mulheres; é o nome transcendente da reencontrada identidade no caminho da auto-transcendência.

Naomi Goldenberg que, na qualidade de psicanalista da escola de Jung, se interessa por examinar sonhos e fantasias das mulheres como fonte de revelação, julga que, quando as mulheres se revoltam e caem os símbolos religiosos patriarcais, acontece uma “mudança de deuses”: “Quando os Pais morrem, nós todas reencontramos em nosso interior”, e o símbolo da Deusa exprime uma religião “que traz força, a força divina ou sobrenatural, na pessoa”.

Inclui-se nessa corrente da “Golddess Religion”, mas com uma fisionomia própria, o movimento Wicca ou seja, da “bruxaria”, cujas principais representantes são Starhawk (pseudômino de Miriam Simos) e Zsuzsanna Budapest. A expressão Wicca deriva de uma antiga palavra inglesa Wicclan, que equivale a witchcraft, a “arte da bruxaria”, entendida como “arte das mulheres sábias e peritas”. Herdeiras da religião da Grande Mãe da época do matriarcado, as bruxas eram peritas na arte da medicina, conheciam os segredos das ervas e das poções, eram curandeiras e videntes. O movimento Wicca é a retomada desta “arte sábia” e dispõe de rituais — com meditação, exercícios de respiração, cânticos, danças, bênçãos e invocações à Deusa — orientados para o desenvolvimento da própria energia física, psíquica e emotiva e à busca de harmonia com os ritmos da natureza e com os outros seres. A propósito dos novos rituais feministas, escreve Zsuzsanna Budapest: “Os rituais (...) são uma forma de exorcizar o policial patriarcal que está em nós, de purificar a profundidade da mente e de enchê-la com imagens positivas da força e beleza das mulheres. Disto é símbolo a Deusa — do divino que existe nas mulheres e de tudo o que é feminino no universo”.

Com a segunda e a terceira corrente encontramo-nos, mais do que com a teologia feminista, com movimentos pós-cristãos de Espiritualidade Feminista, ainda que entre elas haja muitas diferenças. Frente a estes movimentos, a atitude da teologia feminista pode ser fixada assim:

a) antes de tudo, a teologia feminista utiliza análises e temas de reflexão, enquanto ela oferece uma linguagem e um imaginário elaborados na perspectiva da mulher onde estão em ação a sua capacidade de integração, seu senso da comunidade, sua proximidade com a natureza, e portanto sirvam para superar distorções patriarcais e para criar interdependência;

b) a teologia feminista, contudo, imputa a estas correntes da Espiritualidade Feminista de perderem o caráter de militância que caracteriza a teologia feminista como teologia da libertação, e de refugiar-se, romanticamente, nos espaços separados e intercomunicáveis do gino-centrismo, como acontece na filosofia do feminismo radical de Daly; ou, acriticamente, de voltar á cultura retro-datada do matriarcado e à religião da Deusa;

c) a teologia feminista, além disso, considera que não se pode saltar o espaço cristão; ela se situa, enquanto teologia, na linha profética da tradição cristã e pretende oferecer uma contribuição crítica para uma teologia de integralidade.

Para a teologia feminista, a irmandade não é “anti-Igreja”, não é a liga gino-centrista dos Eu; mas é um estar-junto das mulheres para um caminho de libertação, para uma Igreja que seja comunidade de mulheres e homens e para uma prática de reciprocidade.

6. Interpretação não sexista da bíblia

 A Bíblia ensina a submissão da mulher ao homem. Durante muito tempo as Igrejas a interpretaram em sentido desfavorável à mulher: “É chegada a hora para nós mulheres — exclamou entre rumorosos aplausos Mrs. Cutler na “Convenção Americana Para os Direitos da Mulher”, realizada em Filadélfia em 1854 — de ler e interpretar a Bíblia por nós mesmas”. Nasceria desta exigência um vasto projeto, já lembrado no início, de “A Bíblia da Mulher” (1895-1898). Os dois pressupostos dos quais partiam Elisabeth Cady Stanton e as suas colaboradoras — e que a teologia feminista ainda considera válidos — eram os seguintes: é necessária uma obra de revisão da interpretação bíblica tradicional, porque:

a) a Bíblia é usada como arma política contra a emancipação da mulher: a Bíblia é um livro político; e

b) este uso contra a mulher pode encontrar uma justificação no fato de que a própria Bíblia é um livro patriarcal.

É um campo de pesquisa que ainda hoje permanece muito ativo e que se move dentro do programa de Despatriarcalizar a Inrterpretação bíblica segundo a formulação da estudiosa feminista do Antigo Testamento Phillis Trible, ou de Interpretação não sexista da Bíblia segundo a formulação de Letty Russell.

6.1 Interpretação Patriarcal à Luz de Gênesis

 O lugar clássico da interpretação patriarcal é Gênesis 2-3, enquanto o texto da fonte sacerdotal de Gênesis 1 reza: “homem e mulher os criou” (Gn 1:27), o texto da mais antiga fonte javista de Gênesis 2-3 contém o relato de Adão e Eva, segundo o qual a mulher é criada em segundo lugar  (Gn 2,18), formada por uma constela de Adão (Gn 2,22) e é a primeira a pecar levando o próprio Adão ao pecado (Gn 3,12-13). Enquanto o relato de Gênesis 1 afirma com sobriedade teológica a criaturalidade do homem e da mulher e a sua semelhança com Deus, no relato do Gênesis 2-3 é fácil deduzir a inferioridade ética da mulher: Eva criada em segundo lugar foi a primeira a pecar. Com referência ao texto de Gênesis 2, Theodor Relk escreveu em “Psicanálise da Bíblia”: “O relato bíblico do nascimento de Eva é a brincadeira mais pesada que os milênios dirigiram à mulher”.

6.2 Os Argumentos a Partir das Epístolas Paulinas

 O epistolário paulino argumenta em várias ocasiões (I Co 11,1-16; 14,34-35; Ef 5,21-33; I Tm 2,9-15) a partir do relato das origens do Gênesis 2-3, afirmando a submissão da mulher ao homem. Impõe-se um preciso trabalho hermenêutico deste e de outros textos — os quais contribuem para configurar a Bíblia hebraico-cristã também como documento patriarcal — que é desenvolvido de maneira diversa por homens e mulheres biblistas.

6.3 A Interpretação Feminista da Bíblia

 A teologia feminista exclui, dois tipos de interpretação bíblica, aparentados no método, mas contrapostos nos resultados, como são a interpretação antifeminista e a interpretação feminista pós-cristã. A interpretação bíblica antifeminista, por longo tempo praticada e que em parte ainda subsiste, assume os dados bíblicos relativos à mulher, que interpreta na linha da interpretação patrística e escolástica, chegando a afirmar a inferioridade, ou a submissão da mulher com relação ao homem. A interpretação bíblica feminista pós-cristã também parte de dados bíblicos, como foram lidos pela tradição eclesiástica, mas chega à conclusão de que a Bíblia, ensinando a subordinação-sujeição da mulher ao homem, é irremediavelmente patriarcal. Conclusões contrapostas — uma tradicional e outra pós-cristã — mas aparentadas no método fundamentalista de leitura da Bíblia, onde o texto é a mensagem.

A teologia feminista — na linha da mais esclarecida exegese bíblica — em geral distingue entre valor teológico e o modo da anunciação que é historicamente condicionado. Em particular, Letty Russell distingue entre a Tradição como parádosis, como ação dinâmica e libertadora de Deus na história, como Escritura, do veículo das tradições históricas, como “escrito” historicamente condicionado: “A Tradição não é um bloco de conteúdos a serem conservados acuradamente por parte de  hierarquias autorizadas, mas uma ação de Deus que deve ser transmitida aos outros de todo sexo e raça”. Rosemary Radford Ruether identifica na Bíblia a linha das tradições profético-messiânicas e as separa de outras tradições não utilizáveis. Em resumo, a tradição utilizável para o feminismo na Bíblia não são particulares afirmações sobre a libertação das mulheres, mas antes o modelo crítico do pensamento profético”. Phyllis Trible introduz a distinção entre fé bíblica e religião bíblica e mostra a presença de um “princípio despatriarcalizante em ação na Bíblia. Despatriarcalização não é uma operação que o exegeta realiza sobre o texto. É uma operação hermenêutica que age no interior da própria Bíblia. Nós expomos, nós não impomos”.

6.4 Crítica ao Modelo Interpretativo

 A neo-testamentarista Elisabeth Schussler Fiorenza critica em seu vasto estudo in Memorian of Her (1983) esse modelo interpretativo que, as suas variantes, seria reconduzível a um “modelo neo-ortodoxo”, para o qual o texto não é a mensagem, mas apenas o continente da mensagem; a mensagem aparece, neste modelo hermenêutico, como uma espécie de essência a-histórica, como uma espécie de núcleo exprimivel em termos de libertação e separável do texto patriarcal. Enquanto para as feministas pós-cristãs (segunda e terceira corrente) texto e mensagem bíblicos são e permanecem patriarcais e portanto não mais utilizáveis, para as feministas que praticam na leitura da Bíblica o “modelo neo-ortodoxo”, só o texto é patriarcal, a mensagem é exprimível em termos de libertação. Fiorenza propõe, pelo contrário, uma “hermenêutica critica feminista”, que não parte de textos patriarcais para chegar a um núcleo essencial de libertação, a-histórico e separável, mas parte de textos patriarcais para chegar aos seus contextos históricos e sociais em vista de uma reconstrução teológica feminista das origens cristãs. Trata-se de introduzir um “novo paradigma” (Thomas Kuhn), que é chamado “hermenêutica crítica feminista” enquanto:

a) adota o método histórico-crítico na leitura dos textos;

b) mas, ao mesmo tempo, parte também das exigências da teologia feminista da libertação, enquanto quer praticar uma leitura militante da Bíblia, que recupere “a memória dela”.

6.5 A Mulher nas Origens Cristãs

 No início do cristianismo, Fiorenza identificou dois movimentos: o movimento de renovação iniciado por Jesus na Palestina em ambiente judaico e o movimento messiânico cristão primitivo iniciado antes de Paulo em ambiente helenista, tendo como centro a cosmopolita Antioquia. Ambos chamavam a um “discípulato de iguais” e reuniam “comunidades de iguais”, “comunidades inclusivas”, onde eram até privilegiados os excluídos da sociedade (mulheres inclusive): eram os movimentos igualitários. No movimento missionário cristão primitivo também as mulheres desempenhavam um papel de missionárias e de guias das comunidades, como aparece em Rm 16, 1-16, onde Febe é chamada diákonos; Prisca, synergós (colaboradora); e Júnias, apóstolos.

Pertenceria ao movimento cristão primitivo o texto de Gl 3,28 (Não há mais judeu, nem grego; não há mais nem escravo, nem homem livre; não há mais nem homem nem mulher; todos vós, realmente, sois um só em Cristo Jesus”), que a teologia feminista faz valer, por sua visão de igualdade, totalidade e liberdade, como “a magna charta do feminismo cristão”. A análise crítica leva a sustentar que Gl 3,26-28 é uma confissão batismal pré-paulina que Paulo cita para indicar a nova realidade da fé frente à lei: “Gl 3,28 não é uma ‘formulação de ponta’ paulina, ou uma posição avançado própria de Paulo, ou uma afirmação ocasional isolada de Paulo, que permaneceria como que submersa por outras passagens subordinacionistas Gl 3,28 é uma expressão-chave, não da teologia paulina, mas da auto-compreensão teológica do movimento missionário cristão que teve um impacto histórico de vasto alcance”. Mas, enquanto a exegese tradicional geralmente interpreta Gl 3,28 em sentido espiritualista como igualdade da alma do homem e da mulher diante de Deus, ou em sentido futurista como afirmação de igualdade do homem e da mulher na nova criação escatológica, a teologia feminista sublinham o caráter “performativo” (Wayne Meeks) da antiga afirmação batismal: “Já é tempo — escrevem Jurgen e Elisabeth Moltmann — que estas palavras sejam traduzidas em ação na Igreja e na sociedade. A mensagem relações de domínio. Na nova comunidade, em que o batismo insere a pessoa, não vigora a estrutura do matrimônio patriarcal, que subordina a mulher ao homem; o bimordismo sexual não se torna dimorfismo sexual; todos são membros da mesma família de Deus como irmãos e irmãs. Por esta visão e por esta prática, as primeiras comunidades cristãs se apresentam como “comunidades alternativas” no meio do mundo greco-romano, comunidades que por sua visão e prática de igualdade entravam em conflito com uma sociedade estruturada por privilégios e discriminações.

Mas na reconstrução de Fiorenza a conduta de Paulo se apresenta ambígua: de um lado, afirma a igualdade e a liberdade; de outro, estabelece limites à participação das mulheres nas assembléias cristãs, como aparece particularmente em 1 Cor 11,1-16; 14, 34-35. Fica assim aberta a porta a ulteriores desenvolvimentos em sentido patriarcal. Na carta aos Colossenses e aos Efésios assiste-se à introdução, através do código familiar da ordem patriarcal nas famílias cristãs com a submissão das mulheres ao maridos (Ef 5,21-33); nas cartas Pastorais a ordem patriarcal é introduzida na própria estrutura da comunidade cristã e do ministério (I Tm 2,9-15). O “discipulato de iguais” é assim progressivamente espiritualizado e restrito à alma. Ainda não é uma prática geral, como testemunham o evangelho de Marcos (contemporâneo da Carta aos Colossenses) e o Evangelho de João (contemporâneo das Pastorais), que sublinham o serviço e o amor como centro do mistério de Jesus e como exigência principal do discipulato, mas será a linha patriarcal, e não aquela igualitária — a mais antiga e originária que pode apelar para a práxis do movimento de Jesus e do primeiro movimento missionário — que se afirmará e terá êxito definitivo no século IV. “E contudo este ‘êxito’ não pode ser justificado teologicamente, porque não pode apelar para a autoridade de Jesus na sua própria práxis cristã”.

7. A hermenêutica bíblica feminista

 A hermenêutica bíblica feminista comporta um trabalho múltiplo, que exige se dê atenção:

a) aos textos patriarcais, onde o influxo patriarcal chega até ao conteúdo das afirmações teológicas; a própria teologia do matrimônio em Ef 5,21-23 ´´e expressa em termos de subordinação da mulher ao homem;

b) à interpretação patriarcal dos textos dada pela tradição eclesiástica;

c) à história da transmissão do texto e das suas traduções; é sabido — para dar apenas um exemplo — que em Rm 16,7 Paulo saúda como “apóstolos” Andronico e Júnias; mas, a partir do século XIV edições e traduções grafaram Júnios em vez de Júnias, porque não viam como o Novo Testamento podia dar a uma mulher o nome de apóstolos.

Conclusão

 A hermenêutica bíblica feminista apresenta dois modelos hermenêuticos: o primeiro identifica um núcleo ou mensagem de libertação, que é preciso separar do revestimento histórico patriarcal do texto e retomar para torná-lo operante na prática atual; o segundo, vê em ação nos escritos do Novo Testamento um lento e progressivo processo de patriarcalização das estruturas da comunidade: trata-se, então, através de uma hermenêutica crítica, de redescobrir o estrato mais antigo e de tomar contato com a teologia e com a prática das primeiras comunidades cristãs para corrigir sucessivas distorções na teoria e na prática, para reconstituir um elo de igualdade na comunidade.     

Fonte: Teologia Feminista